3. خودگرایی عقلانی
خودگرایی عقلانی ادعا می‌کند که من باید کاری را انجام دهم، اگر و فقط اگر به این دلیل که انجام آن عمل باعث افزایش منافع شخصی من شود. (همانند خودگرایی اخلاقی، انواع مختلفی وجود دارد که به حداکثرسازی یا ارزیابی قواعد یا ویژگی‌های شخصیتی به جای اقدامات می‌پردازد. همچنین انواع مختلفی وجود دارد که باعث می‌شود حداکثرسازی بهره‌ی شخصی ضروری باشد، اما کافی نیست یا کافی است، اما لازم نیست برای عملی که باید انجام دهم. دوباره این مسائل را مطرح می‌کنم) خودگرایی عقلانی ادعا می‌کند که باید چه کاری بدون محدودیت «باید» یا «دلیل» به یک «باید» یا «دلیل» اخلاقی انجام دهیم.
مانند خودگرایی اخلاقی، خودگرایی عقلانی برای حمایت نیاز به استدلال دارد. ممکن است فرد با مطمئن‌ترین قضاوت‌های ما راجع به عمل عقلانی استناد و ادعا کند که خودگرایی عقلانی به بهترین وجه متناسب با اینها است. مشکل این است که به نظر می رسد مطمئن‌ترین قضاوت‌های ما درباره‌ی عمل عقلانی توسط یک نظریه متفاوت و بسیار رایج یعنی نظریه ابزاری عقلانیت اخذ شده است. طبق نظریه‌ی ابزاری، من باید فقط و فقط اگر عملی را انجام دهم، به این دلیل که انجام آن عمل رضایت من از ترجیحات خود را به حداکثر می‌رساند. از آنجا که خودگرایی روان‌شناختی نادرست به نظر می‌رسد، ممکن است برای من منطقی باشد که قربانی غیرقابل جبران را به خاطر دیگران نمایم، زیرا ممکن است امری باشد که بر مبنای تعادل، به بهترین وجه ترجیحات (قوی، غیرشخصی) مرا برآورده کند. این تعارض با نظریه ابزاری مشکلی اساسی برای خودگرایی عقلانی است.
خودگرای منطقی ممکن است پاسخ دهد كه نظریه‌ی ابزاری مشكلی برای هر نظریه‌ی اخلاقی استاندارد است كه ادعا می‌كند چیزی را باید عقلانی محسوب کرد یا همه چیزهای مورد نظر را انجام دهد. به عنوان مثال، اگر یک فایده‌گرا ادعا کند که دلیل بیشتری برای صدقه دادن دارم، زیرا این امر باعث افزایش شادی عمومی می‌شود، می‌توانم اعتراض کنم که اعطای صدقه با توجه به ترجیحات خاص من که اموری غیر از خوشبختی عمومی است، منطقی نیست.
یک مشکل متفاوت برای خودگرایی عقلانی این است که دلبخواهانه به نظر می‌رسد. فرض کنید ادعا می‌کنم که باید رفاه افراد چشم آبی، اما نه افراد دیگر، را به حداکثر برسانم. مگر اینکه بتوانم توضیح دهم که چرا افراد چشمان آبی ترجیح داده می‌شوند، ادعای من دلبخواهانه به نظر می‌رسد، به این معنا که هیچ دلیلی برای ویژگی‌های مختلف ارائه نداده‌ام. من به عنوان یک خودگرای عقلانی ادعا می‌کنم که باید رفاه یک شخص (خودم) را به حداکثر برسانم. مگر اینکه توضیح دهم که چرا باید ترجیح داده شود، ادعای من به همان اندازه دلبخواهانه به نظر می‌رسد.
یک پاسخ، این استدلال است که تمایزات غیردلبخواهانه با ترجیحات شخص ایجاد می‌شود. فرض کنید من ماهی‌های کوچک را دوست دارم و از کلم بروکلی متنفرم. این تصمیم من را برای خرید ماهی‌های کوچک به جای کلم بروکلی غیردلبخواهانه است. به همین ترتیب، ترجیح من برای رفاه خودم باعث می‌شود تا تمرکز من بر رفاه خود غیردلبخواهانه باشد.
برای این پاسخ، دو مشکل وجود دارد.
اولاً ما همواره برای تعیین تمایزات غیرخودسرانه ترجیح نمی‌دهیم. اگر من فقط با این نکته که من افراد چشم آبی را دوست دارم و بدون هیچ توجیهی برای دلخواه خود، از افراد چشم آبی دفاع کنم، این به نظر غیرقابل قبول است.خودگرای عقلانی باید استدلال کند که موردی است که ترجیحات تعیین‌کننده هستند.
ثانیاً اگر خودگرایی روان‌شناختی نادرست باشد، من ممكن است برای رفاه خودم ترجیح قائل شوم. این امر برای من به این دلیل است که تمایز بین رفاه من و دیگران باید دلبخواهانه باشد و ادعای خودگرایی عقلانی که هر کدام باید حداکثر رفاه خود را داشته باشد، برای من غیرقابل قبول خواهد بود. طرحی که ترجیحات ایجاد تمایزات غیردلبخواهانه می کنند، از نظریه‌ی ابزاری بهتر از خودگرایی عقلانی پشتیبانی می‌کند.
پاسخ دیگر به نگرانی خودسرانه این است که ادعا کنید که برخی از تمایزات غیردلبخواهانه است. این تمایزات با بررسی اینکه آیا ما توجیهاتی برای رابطه‌ی تمایز می‌خواهیم، آشکار می‌شود. در نمونه‌ی استفاده‌ی حداکثری من از رفاه افراد چشم آبی، توجیهی مورد نیاز است؛ ما به خاطر چشمان آبی آنها این دلیل را قابل دفاع نمی‌دانیم. با این وجود، در نمونه‌ی حداکثرسازی رفاه خود، «دلیل بهتر شدن وضعیت خود» می‌تواند یک توجیه منطقی به نظر برسد. ما به سرعت نمی‌پرسیم که «چرا این مسأله مهم است؟»
سیدویچ در یک نقل‌قول بلندی ادعا کرد که خودگرایی عقلانی دلبخواهانه نیست: «منکر این است که عقل سلیم انکار کند که تمایز بین هر یک از افراد دیگر واقعی و اساسی است و به تبع آن «من» در ارتباط با کیفیت وجود من به عنوان یک فرد به یک معنا هستم و این نکته اساساً مهم است، همچنین من به کیفیت وجود افراد دیگر اهمیت نمی‌دهم: من نمی‌دانم چگونه می‌توان ثابت کرد که این تمایز نیست ودر تعیین نهایی عمل منطقی برای یک فرد اساسی به حساب می‌آید.» (سیدویچ 1907، 498) این امر را می‌توان با روش‌های مختلفی تفسیر کرد (شیور 1999، 82-98؛ فیلیپس 2011، بخش 5)
سیدویچ در طبیعی‌ترین تفسیر، حقایق مختلف غیرهنجاری ارائه می‌دهد. من تاریخ متمایز، خاطرات و شاید دسترسی خاصی به مطالب ذهنی خود دارم. اما مشخص نیست که چگونه این حقایق از نتیجه‌گیری هنجاری سیدویچ پشتیبانی می‌کنند. به عنوان مثال، فایده‌گرایان با این واقعیت‌ها موافق هستند. (ممکن است برخی از واقعیت‌ها تمایز شدیدی را که سیدویچ می‌خواهد، نداشته باشند. معمولاً من بیشتر درد خود را بیش از شما می‌دانم، اما به نظر می‌رسد این تفاوت موضوعی است.)
در عوض، سیدویچ می‌تواند ادعا كند كه حملات به خودگرایی عقلانی از ناحیه‌ی دیدگاه‌های خاص هویت شخصی انجام می‌شود (طبق نظر پارفیت كه در ادامه مورد بحث قرار می‌گیرد)، زیرا آنها با دیدگاه نادرست از هویت شخصی اعتماد می‌كنند. اما این فقط در مقابل یک حمله از خودگرایی عقلانی دفاع می‌کند. از آنجا که حملات دیگری وجود دارد، این نشان نمی‌دهد که تمایز بین مردم اهمیت داشته باشد.
سرانجام سیدویچ ممکن است ادعا کند که بینش من مانند یک منظر بی‌طرف غیردلبخواهانه است. اما دیدگاه‌های دیگری مثل گونه‌ها، خانواده یا کشور نیز وجود دارد. سیدویچ آنها را دلبخواهانه می‌داند. دشوار است بدانید که چرا دیدگاه من و دیدگاه بی‌طرفانه غیردلبخواهانه است، در حالی که هرگونه اختلاف درونی دلبخواهانه است. به عنوان مثال، در راستای منظر من، سیدویچ می‌تواند توجه کند که من یک فرد هستم بیش از آن‌که عضو توده باشم. اما من عضو گروه های مختلف نیز هستم و اگر من یک فرد برجسته باشم، این امر اهمیت به دست آوردن یک دیدگاه بی‌طرفانه را درست همانطور که از اهمیت گرفتن نظر گروه‌های مختلف می‌کاهد، کاهش می‌دهد. به همین ترتیب، اگر از دیدگاه بی‌طرفانه به دلیل تمایز قائل نشدن به عنوان غیردلبخواهانه دفاع شود، هم بینش گروه‌های مختلف و هم به بینش فردی من محتمل می‌شود.
بحث در مورد خودگرایی عقلانی از سوی مقالات سال 1984 پارفیت احیا شد. پارفیت دو دلیل اصلی در برابر خودگرایی عقلانی ارائه می‌دهد. هر دو بر نگرش خودگرایی منطقی در آینده تمرکز می‌کنند: خودگرای عقلانی معتقد است که زمان رسیدن برخی از خیرات به خودی‌خود بی‌ربط است، به طور مثال، من باید سود فعلی کوچک را فدای سود بیشتر در آینده کنم.
اولاً شخص می‌تواند خودگرایی عقلایی را نه تنها با نظریه‌ی ابزاری، بلکه با نظریه‌ی عقلانیت «هدف فعلی» به چالش بکشد. طبق نظریه هدف فعلی، من بیشترین دلیل دارم که آنچه تحقق خواسته‌های فعلی من را به حداکثر می‌رساند را انجام دهم. حتی اگر همه این خواسته‌ها مورد توجه قرار گیرند، نظریه‌ی هدف فعلی نباید همانند خودگرایی عقلانی باشد. فرض کنید می دانم که در آینده خواهان بازنشستگی خوبی خواهم شد، اما اکنون نمی‌خواهم در آینده مستمری خوبی برای خودم داشته باشم. من خواسته‌های مربوط به خود متفاوتی دارم. همچنین فرض کنید که با نگاهی به پایان عمر، با توجهی کنونی به بازنشستگی، رفاه خود را به حداکثر رسانده‌ام. خودگرایی عقلانی مستلزم این است که من در حال حاضر مشارکت کنم. نظریه هدف فعلی چنین نیست و ادعا می‌کند که دلایل من نه تنها به کسی که یک خواسته، مربوط به من و نه شخص دیگری مرتبط است، البته با زمانی که می‌خواهد، مربوط می‌شود که این زمان بیش از گذشته یا آینده، حال است. توجیه آشکاری که یک خودگرا می‌تواند برای عدم اهمیت دادن به زمان ارائه دهد، صرف نظر از میزان خیر ایجاد شده، خودکشی است، زیرا این امر باعث می‌شود که فرد به این مسأله توجه نکند چه کسی این خیرات را دریافت کند. یکی از دلایل مهم بودن نظریه‌ی هدف این است که نشان می‌دهد جایگزین منسجمی برای خودگرایی عقلانی وجود دارد. خودگرایی عقلانی نمی‌تواند استدلال کند که خودگرایی حداقلی‌ترین نظریه است و نظریه‌های اخلاقی استاندارد با نیاز به تعداد بیشتری از مردم، نیاز به توجیه ویژه و اضافی است. (برای استدلال بسیار متفاوت باید دوباره نشان داد که جایگزینی برای اخلاق کمتر از آنچه انتظار می رفت، بیشتر در نظریه‌ی ابزاری بیش از خودگرایی عقلانی است. به کورسگارد 2005 مراجعه کنید.)
ثانیاً ممکن است برخی از دیدگاه‌های مربوط به هویت شخصی، خودگرایی عقلانی را به چالش بکشد. فرض کنسد نیمی از مغز من به بدن دیگری منتقل شود. بدن قدیمی من از بین می‌رود. A خاطرات، صفات و اهداف من را خواهد داشت. برای من منطقی به نظر می‌رسد که به A اهمیت ویژه بدهم و در واقع بگویم که A با من یکسان است. اکنون فرض کنید نیمی از مغز من در B و نیمی دیگر در C خواهد بود. B و C خاطرات ، صفات و اهداف من را دارند. برای من منطقی به نظر می‌رسد که از B و C مراقبت ویژه کنم، اما B و C نمی‌توانند برای من یکسان باشند ، زیرا آنها با یکدیگر یکسان نیستند (آنها به زندگی‌های مختلفی ادامه می‌دهند.) بنابراین بنای مراقبت من هویت نیست، بلکه ارتباطات روان‌شناختی از طریق خاطرات و غیره است. حتی در مورد A، مراقبت من به دلیل ارتباطات و نه هویت است: ارتباط من با A همان ارتباط من با B(یا C) است، بنابراین دلیل مراقبت از A، دلیل مراقبت من از B (یاC ) است - و این نمی‌تواند بر مبنای هویت باشد. (برای اینکه این نکته را به روشی متفاوت بیان کنم، من برای اطمینان از اینکه تنها یکی از B و C رخ می‌دهد قدم نمی‌گذارم.) در این صورت، من نیازی به مراقبت ویژه خودم از آینده خود ندارم، زیرا آنها این ارتباطات با من را نخواهند داشت و من دلیل دارم که به طور ویژه از سایر افرادی که اکنون این ارتباط را با من دارند، مراقبت کنم.
یک نگرانی این است که تداوم روان‌شناختی می‌تواند جایگزین هویت شود. فرض کنید F1 و F2 به لحاظ روان‌شناختی به هم وصل هستند، زیرا (به عنوان مثال) F2 از تجربیات F1 خاطره دارد. فرض کنید F3 خاطره‌ای از تجربیات F2 دارد، اما هیچ خاطره‌ای از F1 ندارد. F1 و F3 از نظر روان‌شناختی پیوسته هستند، گرچه با یکدیگر پیوند ندارند. (ديدگاه پارفتت اين است كه در صورت عدم وجود مراقبت ويژه، مراقبت روانشناختي و پيوستگي هر دو مراقبت‌هاي زميني خاص هستند.) در موارد فوق، A ، B و C با من پيوسته هستند. یک خودگرا ممکن است ادعا کند که استمرار به تنهایی برای مراقبت‌های ویژه اهمیت دارد. اگر چنین است، من دلیل دارم که به همه موارد آینده خود که با آنها پیوسته هستم، اهمیت ویژه‌ای بدهم و به همین دلیل، مراقبت ویژه از دیگرانی را که با آنها پیوسته نیستم، ندارم. (برای این موضوع و سایر نگرانی‌های مربوط به پارفیت، به برینک 1992، جانستون 1997، هیلز 2010، 111-116 مراجعه کنید.)
پارفیت می‌تواند پاسخ دهد كه استمرار ممكن است برای مراقبت‌های ویژه كافی نباشد. روشن نیست که F1 دلیل خاصی برای مراقبت از F3 دارد، F3 ممکن است غریبه به نظر برسد و شاید حتی غیرقابل تصور باشد. در سن جوانی، برخی در مورد افرادی که اکنون دوستشان ندارند، نگران هستند. آنها دلیلی برای مراقبت ویژه از این فرد آینده نمی‌بینند. این احساس نگرانی می‌کند، اما اگر استمرار برای مراقبت‌های ویژه کافی باشد، چنین نمی‌شود. اگر چنین باشد، شاید هم پیوستگی و هم پیوند یا شاید استمرار و تحسین لازم باشد. این امر باعث می‌شود که پارفیت نتیجه‌گیری کند که من نیازی به مراقبت ویژه برای برخی از آینده‌های خود ندارم، اما این نتیجه‌گیری را توجیه نمی‌کند که دلیل مراقبت ویژه برای سایر افرادی است که اکنون فقط با من در ارتباط هستند (یا صرفاً مورد تحسین هستند).
نگرانی این است که برخی به ویژه در مورد آینده‌های مداوم خود مراقبت می‌کنند. با دیدگاه مخالف در مورد زمان مراقبت ویژه، شیوه‌ی استدلالی در مورد مراقبت ویژه به دلایل خاصی، غیرقابل تعیین است.
استدلال جدید دیگری در مورد خودخواهی عقلانی وجود دارد (راشل و آلتر 2005 ، ترسمن 2008 و به خصوص دو لازاری-رادک و سینگر 2014). (1) اعتقاد به این که خودگرایی عقلایی صحیح است، تندرستی تولید مثل من را افزایش می‌دهد، خواه خودگرایی عقلانی صحیح باشد یا خیر. (2) پس اعتقاد من مبنی بر اینكه خودگرایی عقلایی صحیح است (یا بهتر بگوییم كه خودگرایی عقلانی به نظر من با تأمل صادق است) به توجیه خودگرایی عقلانی كمك نمی‌كند، زیرا این باور را خواهم داشت كه آیا خودگرایی عقلایی صحیح است یا خیر. (3) برای برخی دیگر از باورهای هنجاری (مانند اعتقاد به فایده‌گرایی) داشتن اعتقاد باعث افزایش تندرستی باروری نمی‌شود. (4) پس اعتقاد من مبنی بر اینکه (فرض کنید) فایده‌گرایی صحیح است می‌تواند به توجیه فایده‌گرایی کمک کند. (بدون (3) و (4)، به طور خاص هیچ استدلالی بر خلاف خودگرایی عقلانی وجود ندارد.)
در اینجا، من اعتراضات عمومی را در مورد استدلال‌های تکثیر تکاملی را کنار می‌گذارم (به عنوان مثال به شافر-لندا 2012 مراجعه کنید).
یکی از نگرانی‌ها این است که آنچه باعث افزایش تندرستی باروری می‌شود، به عنوان یک نوع‌دوستی خویشاوندی و نه یک خودگرای عقلانی عمل کند (کریسپ 2012 و سایر منابع اینترنتی). پس احتمالاً اعتقاد بر این است که من باید به عنوان یک نوع‌دوست خویشاوندی و نه به عنوان یک خودگرای عقلانی عمل کنم که باعث می‌شود تندرستی تولیدمثلی من بیشتر شود. (اگر پیوندی بین افزایش تندرستی تولیدمثلی و اعتقاد به اینکه صحیح بودن خودگرایی عقلایی، موجب ارتقای تندرستی تولیدمثلی می‌شود، باشد، انتظار می‌رود که خودگرایی عقلانی صحیح باشد. اما برخی دیگر آن را «نوع‌دوستی انعطاف‌پذیر» می‌نامند. (براد 1971b) دی لازاری-رادک و سینگر پاسخ می‌دهند که توصیه‌های خودگرایی عقلایی به توصیف‌های نوع‌دوستی خویشاوندی بسیار نزدیک است و این توصیه‌ها نسبت به توصیه‌های فایده‌گرایی بیشتر نزدیک‌تر است (2014، 194). اما خودگرایی عقلانی و نوع‌دوستی خویشاوندی پیشنهادهای مخالف خود را ارائه می‌دهند. به عنوان مثال، نوع‌دوستي خویشاوندی ممكن است توصيه كند كه من خودم را فدا خانواده کنم، خواه به آنها اهميت دهم يا خیر، در حالي كه خودگرایي عقلاني ایثار را فقط در صورتي كه سعادت من بالاتر باشد، توصیه می‌کند. همچنين نتيجه‌گيري دشوار است كه بتوان يك استدلال محتمل نوع‌دوستي خویشاوندی را به عنوان يك قضيه و خودگرايي عقلاني را به عنوان نتیجه تصور كرد، پس به نظر مي‌رسد كه ترديد در مورد نوع‌دوستي خويشاوندي براي استدلال خودخواهي عقلاني كمتر از استدلال نباشد. همچنین روشن نیست که چگونه از تفاوت در نزدیکی توصیه‌ها نتیجه گرفته می‌شود که خودگرایی عقلانی از بین می‌رود و فایده‌گرایی از بین نمی‌رود.
نگرانی دیگر این است که اگر اعتقاد من مبنی بر داشتن دلایلی برای مراقبت از رفاه خودم غیرقابل توجیه باشد، استدلالی که با آن دلیل به عنوان یک قضیه شروع می‌شود و سپس اضافه می‌کند که تمرکز روی بهزیستی خودم باشد، دلبخواهانه است و بنابراین باید گسترده شود تا همه امور را دربرگیرد. ممکن است یک نفر پاسخ دهد (با توجه به دی لازاری-رادک و سینگر 2014، 191) روش‌های دیگری برای رسیدن به این نتیجه وجود دارد که من دلیلی برای مراقبت از رفاه همگان دارم. شاید چیزی مانند فایده‌گرایی به عنوان امری بدیهی توجیه شده و از برخی دلایل دیگر استنباط نشود. استدلال تکاملی نتیجه‌گیری‌هایی را هدف قرار می‌دهد که تنها با توسل به اعتقادی که حمایت از آن می‌توان به حقیقت باور داشت، می‌توان نتیجه گرفت. سپس می‌گوید که برای خودگرای عقلانی روش دیگری برای رسیدن به خودگرایی عقلانی وجود دارد. شاید این امر غیرمسئولانه باشد، زیرا مسیر روشن برای توجیه خودگرایی عقلانی، چنان‌چه خود بدیهی باشد، تحت‌الشعاع قرار دادن (1) و (2) است. با این وجود، (i) اگر اعتقاد داشته باشیم که شخص باید به عنوان یک نوع‌دوست خویشاوندی عمل کند و نه به عنوان یک خودگرای عقلی، امری است که به بهترین وجه باعث افزایش تندرستی تولیدمثلی می‌شود ، خودگرایی عقلایی مانند فایده‌گرایی است و تحت بندهای (1) و (2) نیست. (ii) طبق مؤلفه‌ای از فایده‌گرایی (و هر نظریه‌ی قابل قبول)، اعتقاد بر این که رنج بد است، اعتقادی است که به بهترین وجه تندرستی تناسلی را در مورد درست بودن یا نبودن آن را افزایش می‌دهد (نگاه کنید به کاهان 2011 و 2014). حتی اگر هیچ چیز خوب یا بدی نباشد، اعتقاد به اینکه رنج بد است، ممکن است انگیزه من برای جلوگیری از رنج را افزایش دهد و بنابراین مرا به زنده ماندن طولانی‌تر سوق دهد.
نگرانی بعدی این است که روشن نیست که داشتن اعتقاد بهتر تندرستی بازتولید را افزایش می‌دهد. دی لازاری-رادک و سینگر در پاسخ به این اعتراض که استدلال آنها توجیهی را برای اعتقاد به بودن رنج است، معتقدند که هیچ فایده‌ای ندارد که رنج نامناسب است. من به اندازه کافی انگیزه دارم که بدون هیچ‌گونه اعتقادی از درد خودداری کنم (دو لازاری-رادک و سینگر 2014، 268-269؛ برای نکات کلی به پارفیت 2011، 527–30 مراجعه کنید). به نظر می‌رسد همین امر به دنبال خودگرایی عقلانی است: من به اندازه كافی انگیزه دارم كه بدون داشتن اعتقاد به حقیقت خودگرایی عقلانی، خودگرایاانه عمل كنم.
4. نتیجه‌گیری
چشم‌انداز خودگرایی روان‌شناختی کم‌رنگ است. حتی اگر از برخی نسخه‌های استدلال‌های تجربی اخیر فرار کند، به نظر می‌رسد دلیل کمی وجود داشته باشد، هنگام اشاره به ابهامات سنتی فلسفی، تصور می‌شود این خودگرایی درست است. در بهترین حالت، مانند برخی از اشکال شک‌گرایی یک امکان منطقی است.
در عوض، خودگرایان اخلاقی با دفاع از خودگرایی عقلایی بهترین تلاش را می‌کنند.
خودگرایی عقلانی با مخالفت‌هایی به دلیل دلبخواهانه بودن از ناحیه ناگل، پارفیت و توهین به تکامل روبرو است. این نگرانی‌ها تعیین‌کننده نیست. با توجه به این امر و با توجه به محبوبیت تاریخی خودگرایی عقلایی می‌توان نتیجه گرفت که باید جدی گرفته شود. اما حداقل دلیلی وجود دارد که به سابقه تاریخی شک کنیم. برخی از فلاسفه تأکید کردند که ارتباط بین عمل اخلاقی و علاقه به خود وجود دارد، زیرا آنها به انگیزه مربوط هستند. منافع شخصی برای آنها یک استاندارد هنجاری است. بسیاری از فیلسوفان ممکن است در حالی که تصور می‌کردند خداوند اطمینان داده است که عمل از نظر اخلاقی باعث افزایش منافع شخصی می‌شود، از خودگرایی عقلانی حمایت کرده‌اند. (عده‌ای علاقه داشتند تا تأكید كنند كه فضیلت باید به منظور ایفای خداوند نقش بپردازد.) پس از اینكه این عقیده از بین برود، مشخص نیست كه آنها چه می گفتند (شیور 1999، بخش 4)
Bibliography
Psychological Egoism
Batson, C. D., 1991, The Altruism Question, Hillsdale, N. J.: Lawrence Erlbaum Associates, part III.
Batson, C. D., 2011, Altruism in Humans, Oxford: Oxford University Press, part II.
Broad, C. D., 1971a, “Egoism as a Theory of Human Motives,” in Broad, Broad’s Critical Essays in Moral Philosophy, London: George Allen and Unwin.
Brunero, J. S., 2002, “Evolution, Altruism and ‘Internal Reward’ Explanations,”, Philosophical Forum, 33: 413–24.
Butler, J., 1900, Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel, in The Works of Bishop Butler, ed. J. H. Bernard, London: Macmillan, Sermons I and XI.
Feinberg, J., 1978 “Psychological Egoism,” in Feinberg, Reason and Responsibility, fourth edition (and other editions), Belmont: Wadsworth.
Hume, D., 1975, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, in Enquiries, ed. L. A. Selby-Bigge and P. H. Nidditch, Oxford: Oxford University Press, Appendix II.
Kavka, G., 1986, Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton: Princeton University Press, 35–44, 51–64.
LaFollette, H., 1988, “The Truth in Psychological Egoism,” in J. Feinberg, Reason and Responsibility, seventh edition, Belmont: Wadsworth.
May, J., 2011a, “Relational Desires and Empirical Evidence against Psychological Egoism,” European Journal of Philosophy, 19: 39–58.
May, J., 2011b, “Egoism, Empathy, and Self-Other Merging,” Southern Journal of Philosophy (Spindel Supplement), 49: 25–39.
Mercer, M., 2001, “In Defense of Weak Psychological Egoism,” Erkenntnis, 55: 217–37.
Rosas, A., 2002, “Psychological and Evolutionary Evidence for Altruism,” Biology and Philosophy, 17: 93–107.
Schulz, A., 2011, “Sober and Wilson’s Evolutionary Arguments for Psychological Altruism: A Reassessment,” Biology and Philosophy, 26: 251–60.
Sidgwick, H., 1907, The Methods of Ethics, Indianapolis: Hackett, seventh edition, 1981, I.IV.
Slote, M. A., 1964, “An Empirical Basis for Psychological Egoism,” Journal of Philosophy, 61: 530–537.
Slote, M. A., 2013, “Egoism and Emotion,” Philosophia, 41: 313–35.
Sober, E., and D. S. Wilson, 1998, Unto Others, Cambridge, MA: Harvard University Press, ch. 10.
Stich, S., J. M. Doris, E. Roedder, 2010, “Altruism,” in The Moral Psychology Handbook, ed. Doris, New York: Oxford, 147–205.
Ethical Egoism
Baier, K., 1958, The Moral Point of View, Ithaca: Cornell.
Brink, D., 1997, "Self-love and Altruism," Social Philosophy and Policy, 14: 122–157.
Brink, D., 2003, Perfectionism and the Common Good: Themes in the Philosophy of T. H. Green, Oxford: Oxford University Press.
Broad, C. D., 1942, “Certain Features of Moore’s Ethical Doctrines,” in The Philosophy of G. E. Moore, ed. P. Schilpp, New York: Tudor, 41–67.
Burgess-Jackson, K., 2013, “Taking Egoism Seriously,” Ethical Theory and Moral Practice, 16: 529–42.
Campbell, R., 1972, “A Short Refutation of Ethical Egoism,” Canadian Journal of Philosophy, 2: 249–54.
Frank, R. H., 1988, Passions Within Reason, New York: Norton.
Frankena, W. K., 1973, Ethics, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
Gauthier, D., 1986, Morals By Agreement, Oxford: Clarendon.
Hobbes, T., 1968, Leviathan, ed. C. B. Macpherson, Harmondsworth: Penguin, chs. 14–15.
Hurka, T., 2010, “Underivative Duty: Prichard on Moral Obligation,” Social Philosophy and Policy, 27 (2): 111–134.
Kalin, J., 1970, “In Defense of Egoism,” in D. Gauthier, Morality and Rational Self-Interest, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
Kavka, G., 1984, “The Reconciliation Project,” in Morality, Reason, and Truth, ed. D. Copp and D. Zimmerman, Totowa: Rowman and Allanheld.
Kavka, G., 1986, Hobbesian Moral and Political Theory, Part II, Princeton: Princeton University Press.
Mackie, J. L., 1976, “Sidgwick’s Pessimism,” Philosophical Quarterly, 26: 317–27.
McConnell, T. C. 1978, “The Argument from Psychological Egoism to Ethical Egoism,” Australasian Journal of Philosophy, 56: 41–47.
Moore, G. E., 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press, sec. 59.
Nagel, T., 1986, The View From Nowhere, New York: Oxford University Press, Ch. 8.
Prichard, H. A., 2002, Moral Writings, Oxford: Oxford University Press.
Rachels, S., 2002, “Nagelian Arguments against Egoism,” Australasian Journal of Philosophy, 80: 191–208.
Sidgwick, H., 1907, The Methods of Ethics, Indianapolis: Hackett, seventh edition, 1981, II.V and concluding chapter.
Smith, M., 2003, “Neutral and Relative Value after Moore,” Ethics, 113: 576–98.
Rational Egoism
Brink, D. 1992, “Sidgwick and the Rationale for Rational Egoism,” in Essays on Henry Sidgwick, ed. B. Schultz, Cambridge: Cambridge University Press.
Broad, C. D., 1971b, “Self and Others,” in Broad, Broad’s Critical Essays in Moral Philosophy, London: George Allen and Unwin.
Johnston, M, 1997, “Human Concerns Without Superlative Selves,” in Reading Parfit, ed. J. Dancy, Oxford: Blackwell, 149–179.
Kagan, S., 1986, “The Present-Aim Theory of Rationality,” Ethics, 96: 746–759.
Hills, A., 2010, The Beloved Self, Oxford: Oxford University Press.
Kahane, G., 2011, “Evolutionary Debunking Arguments,” Noûs, 45: 103–25.
Kahane, G., 2014, “Evolution and Impartiality,” Ethics, 124: 327–41.
Korsgaard, C, 2005, “The Myth of Egoism,”, in Practical Conflicts: New Philosophical Essays, ed. P. Baumann and M. Betzler, Cambridge: Cambridge University Press, 59–91.
Lazari-Radek, K. de, and Singer, P., 2014, The Point of View of the Universe: Sidgwick and Contemporary Ethics, Oxford: Oxford University Press, chapter 7.
Parfit, D., 1984, Reasons and Persons, Oxford: Oxford University Press.
Parfit, D., 1986, Reply to Kagan, Ethics, 96: 843–846, 868–869.
Parfit, D., 2011, On What Matters, Oxford: Oxford University Press.
Phillips, D., 2011, Sidgwickian Ethics, Oxford: Oxford University Press.
Rachels, S. and Alter, T., 2005, “Nothing Matters in Survival,” Journal of Ethics, 9: 311–330.
Shafer-Landau, R., 2012, “Evolutionary Debunking, Moral Realism, and Moral Knowledge,” Journal of Ethics and Social Philosophy, 7.1. doi:10.26556/jesp.v7i1.68
Shaver, R., 1999, Rational Egoism, Cambridge: Cambridge University Press.
Shaver, R., 2011, “Review of Hills, The Beloved Self,” Philosophical Quarterly 61: 658–60.
Sidgwick, H., 1907, The Methods of Ethics, Indianapolis: Hackett, seventh edition, 1981, II.I, IV.II, and concluding chapter.
Sterba, J., 2013, From Rationality to Equality, Oxford: Oxford University Press, ch. 3.
Tersman, F., 2008, “The Reliability of Moral Intuitions: A Challenge from Neuroscience,” Australasian Journal of Philosophy 86: 389–405.
نظرات